Negli ultimi quindici anni si è sviluppato in Italia un nuovo discorso antirazzista, che ha messo a tema il concetto di razza nella sua declinazione socio-culturale, permettendo di leggere le metamorfosi storiche del razzismo. Attraverso i saggi del volume si può leggere l’intera traiettoria dell’affermazione di questo discorso antirazzista, di cui l’autrice è una delle principali protagoniste. Declinato nella specificità del contesto italiano, questo discorso permette di comprendere il carattere strutturale del razzismo che segna la storia del paese, dagli albori fino ai giorni nostri. Emerge così una doppia traccia: un razzismo interno, che affonda le radici nel processo di nation building e nella definizione dell’identità nazionale, e un razzismo esterno o postcoloniale, che segue lo sviluppo dei processi migratori.

Organizzato in tre blocchi tematici, il libro presenta riflessioni sulla «nascita» del concetto di razza e sulla sua relazione con la questione di genere, discute le particolarità del razzismo in Italia, mostra come la razza organizzi il mercato del lavoro contemporaneo.

Per chi si pone il problema dell’attualità e delle origini del razzismo che quotidianamente viviamo, questo è il libro giusto.

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«Ho molti dubbi, troppi. E una domanda che chiunque scriva memorie, qualunque scrittore grande o piccolo, conosce: servirà a qualcuno questo mio mesto racconto?». È l’interrogativo che Varlam Salamov si pone nell’introdurci ai suoi ricordi della Kolyma, «racconto di uno spirito che non trionfa, ma che piuttosto viene calpestato». In queste pagine – nucleo centrale degli scritti autobiografici qui radunati – Salamov rivive e ci fa vivere l’inferno del lager: l’implacabile freddo siberiano, la fame assillante, l’umiliazione continua dei lavori forzati e delle violenze, e le efferate tecniche messe in atto dal potere sovietico per ridurre i detenuti a «relitti umani» – termine ultimo di un processo di decadimento del corpo e dello spirito perseguito con caparbia brutalità. Un resoconto secco, aspro, intransigente, giacché quel che preme a Salamov è scandagliare un’«esperienza sottoterra» che, riducendo l’uomo a istinto e spirito di conservazione, ne mette a nudo la natura profonda. Ma le sue rievocazioni ci riportano anche alla Vologda dell’infanzia, dove precoci si manifestano l’amore per la poesia e l’insaziabile sete di libri; alla Mosca degli anni Venti, dove rifulgono le stelle di Sklovskij, Majakovskij e Bulgakov – un «sottobosco luminosissimo» presto «spazzato via dalla scopa di ferro dello Stato»; e da ultimo al tempo della riabilitazione ufficiale, del ritorno a Mosca e dell’inattesa amicizia con Pasternak. Il percorso di un’intera vita, insomma, che trova il suo fil rouge nell’anelito costante, quasi viscerale alla letteratura: «Scrivo perché leggendo la mia prosa lontanissima dalla menzogna qualcuno possa fare nella sua vita qualcosa di buono anche in minima parte. Perché qualcosa bisogna fare».

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Tredici anni dopo Totalità e infinito Lévinas scrive Altrimenti che essere, ove ritorna sulle tematiche di fondo lì affrontate, sviluppando con una diversa profondità questioni in quella sede solo abbozzate. Interpretare la soggettività come pazienza, passività, uno-per-l’altro, esposizione, espiazione, ostaggio, come responsabilità per altri e poi come sostituzione: è questo l’oggetto di Altrimenti che essere. Lévinas mette in discussione il riferimento della soggettività all’Essenza e il «trovare all’uomo una parentela diversa da quella che lo lega all’essere ». Intrecciando il tema della soggettività umana con quello della trascendenza, l’autore critica il primato dell’essere, cercando così un senso di trascendenza che sappia andare al di là dell’ontologia. Tale critica viene condotta alle sue estreme possibilità, sino al punto in cui la filosofia cessa di pensare (e di ridursi) al problema dell’essere e del suo detto, per aprirsi alla dinamica dell’altrimenti e dell’al di là, rendendo questo saggio, per il rigore argomentativo, opera fondamentale della riflessione levinassiana.

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Nessun altro concetto della tradizione marxista ha avuto una risonanza e un successo paragonabili a quelli avuti dall’alienazione. La categoria non è stata soltanto uno dei capisaldi teorici del “marxismo occidentale” e, su un altro versante della filosofia novecentesca, dell’esistenzialismo tedesco e francese: nella seconda metà del Novecento, essa è anche assurta a vessillo di un’intera stagione politica e culturale. A questo uso sempre più dilatato del termine ha fatto seguito, però, la sua repentina marginalizzazione dal dibattito filosofico e culturale. Scandagliando il doppio volto dell’alienazione, Rahel Jaeggi ne riattualizza la critica, con grande maestria e dovizia, permettendo di creare un nuovo aggancio alla realtà in cui viviamo ed elaborando una forma di critica sociale adeguata alle nostre forme di vita contemporanee.

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Con il termine «omosessuale» si allude oggi a uno stile, a un modo di vivere: a qualcosa insomma di più generale e ampio del semplice orientamento sessuale. Ma non è sempre stato così. Come personaggio e icona dell’immaginario, il gay è nato solo nell’Ottocento: sino a quel momento, agli occhi di giuristi, medici, scienziati, sacerdoti era sufficiente riconoscere e sanzionare un certo numero di azioni (gli atti «contro natura») senza che queste dessero vita a un’identità stabile.
Il gay di Paolo Zanotti racconta come e perché gli uomini europei abbiano invece sentito il bisogno di classificare gli individui in virtù delle loro inclinazioni erotiche, seguendo in parallelo la storia dell’espulsione di una serie di tratti e comportamenti dalla norma virile (l’intimità con altri uomini, i vestiti attillati, I’interesse per l’arte…) e quella della costituzione di una sensibilità gay che ha raccolto ciò che i «veri uomini» hanno lasciato cadere.
Ma racconta anche di come l’Europa sia stata a lungo divisa in due continenti del desiderio; della formazione di una cultura omosessuale come linguaggio cifrato e poi della sua uscita allo scoperto; di paradisi cercati, isole, castelli, città; o del perché il gay maschio, come Adamo, sia nato prima della lesbica moderna. Sino ad affrontare un problema oggi più che mai decisivo, per tutti: quello dell’identità, sessuale e non solo.

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Dallo scoppio della crisi economica globale, il linguaggio finanziario ha monopolizzato i media e il dibattito politico internazionale. Un nuovo linguaggio monetario ha scalzato le categorie dell’analisi sociale e dell’azione politica attraverso una profonda trasformazione sistemica ancora in corso. Un gruppo di filosofi tedeschi, tra cui Boris Groys e Peter Sloterdijk, (con in appendice uno scritto di Walter Benjamin La religione del capitalismo) propone come risposta ai repentini mutamenti culturali e sociali del XXI secolo il concetto di “capitalismo divino”. L’interpretazione del capitalismo come religione sui generis, che coglie le recenti trasformazioni strutturali ed epocali meglio di altre categorie dell’economia politica ufficiale. Quest’ultima, infatti, risulta ampiamente coinvolta nella crisi e apparentemente incapace di gestirla, se non procrastinandone gli effetti più nefasti e lasciandoli in eredità alle prossime generazioni. Oltre la religione sincretista sviluppata dal capitalismo divino, emerge l’idea di una riflessione più serrata sulla realtà in cui tutti viviamo.

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In questa ricerca, condotta con un ampio ricorso alle categorie della psicologia sociale e della psicoanalisi, Adorno analizza il contenuto della rubrica astrologica di un quotidiano conservatore americano, il “Los Angeles Times”, per capire la natura e le motivazioni di un fenomeno sociale che ha grande diffusione nel mondo contemporaneo: la credenza nei poteri delle stelle mediata da giornali e riviste. Secondo Adorno, nel quadro della funzione comune di promozione della conformità sociale svolta dai mass media, ciascuno dei mezzi in questione – il cinema, la televisione, le rubriche di psicologia popolare e quelle di astrologia – ha metodi specifici di manipolazione, specifici destinatari e una specifica mescolanza di irrazionalità e di esigenze razionali. La razionalità, o meglio la “pseudorazionalità”, questa “zona crepuscolare fra la ragione e le pulsioni inconsce”, risiede invece nel fatto che i messaggi trasmessi dagli astrologi riguardano piccoli problemi quotidiani di natura prevalentemente pratica, ai quali fingono di dare la risposta più utile e sensata.

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Normalmente si interpretano le opere d’arte lasciando nell’ombra la figura del loro autore, nonostante vi sia un’unità inscindibile tra la persona dell’artista e la sua opera: forme e corpi ovunque, ma mai un essere umano in carne e ossa. Nel contrastare questa concezione plurisecolare, Andreas Beyer restituisce alla corporeità dell’artista l’importanza che merita, portando in primo piano la fisicità e la vita quotidiana degli antichi maestri rinascimentali e, mentre circoscrive l’incessante ridefinirsi del rapporto fondante tra corpo e opera, allarga la visuale su alcune esperienze artistiche a noi più vicine (da Vincent Van Gogh a Marcel Duchamp, da Marina Abramovic a Tracey Emin). Jacopo Pontormo annotava meticolosamente i suoi pasti e le fasi digestive, Michelangelo disegnava non solo capolavori ma anche le liste della spesa per andare al mercato. E se Dürer manifestava un ambizioso sentimento di sé come individuo e artista negli autoritratti, e persino ideando le scarpe perfette per il suo piede, Francesco Borromini spinse la critica al proprio lavoro di architetto fino al punto di suicidarsi. A lungo questi aspetti non hanno trovato spazio nei dibattiti che fin dal Rinascimento indagano su cosa sia lo stile personale di un artista e cosa lo renda unico e irripetibile. La storia dell’arte finiva così per rimanere in gran parte una storia intellettuale dove scompaiono i bisogni e le peculiarità dei corpi. Ma se ignoriamo il corpo dell’artista raccontiamo soltanto metà della storia. Nella sua ricerca della corporeità perduta, Beyer si occupa per la prima volta e in modo completo della fondamentale influenza del corpo dell’artista sulla produzione delle opere. Un cambio di prospettiva necessario per cominciare a scrivere una storia dell’arte nuova e sensuale.

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A più di un trentennio dall’uscita del suo libro capitale – in cui con abbagliante nitidezza indicava nel sacrificio l’evento primordiale, costantemente ripetuto e trasfigurato, dal quale la società trae la sua origine mediante il legame fra violenza e sacro –, Girard riassume e insieme proietta in avanti i fondamenti della propria visione in un testo composito che include una lunga, serrata conversazione. È lo stesso Girard a presentarcelo: «Nei tre saggi che costituiscono la prima parte del libro, come nella conversazione con Maria Stella Barberi che forma la seconda parte, rispondo a obiezioni che mi si rivolgono da tempo, e che non sono mai state affrontate nei miei libri precedenti, o tutt’al più sfiorate. Nello stesso tempo, proseguo l’esplorazione dei temi che mi stanno a cuore, mediante esempi concreti, e all’interno di un quadro più attuale che nei miei scritti passati». E il lettore non potrà non essere colpito dal fatto che il primo di questi temi è il terrorismo, considerato anch’esso come conflitto mimetico, e il secondo il cosiddetto «etnocentrismo» della cultura occidentale. Non privo di punte polemiche (la più acuminata nei confronti di Lévi-Strauss), La pietra dello scandalo rappresenta per René Girard «una tappa significativa», un primo bilancio, egli scrive, «sulle ricerche che vado conducendo da più di quarant’anni».

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I rovinosi contagi dei terrorismi e dei fondamentalismi del nostro tempo testimoniano in modo definitivo che i rapporti fra gli uomini si fondano su quella violenza «mimetica» a cui Girard ha dedicato l’intera sua opera. Questa legge aveva trovato inopinatamente una prima e radicale formulazione, poco tempo dopo la caduta di Napoleone, in un ufficio dell’Accademia militare di Berlino, dove Carl von Clausewitz lavorava alla stesura di un trattato sulla guerra destinato a vedere la luce dopo la sua morte. Nel desiderio di affrontare l’argomento in modo più razionale rispetto agli strateghi che l’avevano preceduto, il generale prussiano arrivò in realtà a toccare il nucleo di un fenomeno indomabile: quello di uno scontro fatalmente portato all’estremo. Ma indietreggiò di fronte alla sua folgorante intuizione. «Che cosa accade nel momento in cui si raggiunge l’estremo, del quale Clausewitz intravede la possibilità prima di dissimularla sotto considerazioni strategiche?». Questa è la domanda che bisogna porsi oggi. «Dobbiamo allora» dice René Girard «finire Clausewitz percorrendo fino in fondo il movimento che egli stesso ha interrotto». Girard lo fa nella forma di un lungo colloquio con Benoît Chantre, volgendosi «a testi che nessuno sembra più darsi la pena di leggere, innanzi tutto quello di Clausewitz, e poi i testi apocalittici», e individuando nell’«odio misterioso» tra Francia e Germania, nodo centrale della storia europea degli ultimi secoli, l’inizio di una spirale di violenza che ha contaminato l’intero pianeta, spingendolo verso l’autodistruzione. E la «fine del movimento», cui si arriva qui spaziando dall’antropologia alla storia, dalla letteratura alla psicologia, dalla filosofia alla teologia, sino all’inedito scenario creato dal terrorismo islamico, sarà per Girard l’evidenza che portare Clausewitz all’estremo «equivale a dire che il suo senso è religioso».

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